لزوم ارزیابی سندی احادیث کافی
چکیده
با وجود ارزش و اهمیت فراوان که این کتاب دارد، بی‌نیاز از نقد و بررسی اسناد احادیث نیست.
این مقاله، بر اساس دروس آیت الله سید موسی شبیری زنجانی ـ از فقها و مراجع تقلید معاصر شیعه ـ تدوین شده، و در آن سخنان محدّث بزرگ شیعی، میرزا حسین نوری در «خاتمـﮥ مستدرک الوسائل» پیرامون کتاب کافی، نقد و بررسی شده است.
کلید واژه‌ها
درآمد
علاّمه محقق شیخ انصاری در مقدمه بحث از حجیت خبر واحد، به اجمال به مسلک اخباریان اشاره کرده(2) و این نکته را افزوده است که برخی از اصولیان نیز دیدگاه‌هایی نزدیک به اخباریان داشته‌اند، از جمله برخی از معاصران (که اشاره به محقق نراقی صاحب مستند دارد). تمام احادیث کتب معتبره را (به استثناء احادیث مخالف مشهور) معتبر می‌دانند. از دانشمندان متأخر از شیخ انصاری، نیز برخی بر اعتبار سندی احادیث کافی اصرار ورزیده‌اند، از جمله علامه نایینی مناقشه در اسناد کافی را "حرفة العاجز" می‌خواند.(3)
در تحریر محلّ نزاع، تذکر این نکته ضروری می‌نماید که مراد از معتبر بودن احادیث کافی ـ مثلاً ـ ظاهراً اعتبار ذاتی احادیث است، امّا در صورت بروز اختلاف در میان احادیث و در فرض تعارض روایات، تکلیف چیست؟ مسأله‌ای دیگر است و چه بسا اخباریان نیز در صورت تعارض، در ترجیح یک حدیث بر حدیث دیگر، برای تعیین افقه و اوثق به بحث سندی روی آوردند. علامه مجلسی در مقدمه مرآة العقول تصریح می‌کند که به روایات اصول معتبره همچون کافی، می‌توان عمل کرد، هر چند برای ترجیح برخی بر برخی دیگر ناگزیر باید به سند احادیث مراجعه کنیم.(4)
باری، با عنایت به اهمیت بسیار این بحث، آیت الله والد ـ مدظلّه ـ چندین جلسه از بحثهای رجال خود را ـ که در سال تحصیلی 62 و 63 القاء می‌فرمودند ـ به این امر اختصاص دادند.(5) ایشان استوارترین بحث در اثبات اعتبار احادیث کافی را، سخنان مرحوم محدّث نوری قدس سره در فایده چهارم از خاتمه کتاب مستدرک الوسایل دانسته، تصریح می‌کردند که هیچ بحثی (نه قبل از آن و نه بعد از آن) ندیده‌اند که در اتقان به پایه آن برسد، لذا محور درس خویش را بررسی سخنان ایشان قرار دادند. مقال حاضر با عنایت به افادات ایشان تنظیم شده است. گرچه در آن گاه افزوده‌هایی بر سخنان ایشان دیده می‌شود و در تنظیم مباحث نیز تغییراتی صورت داده شده، ولی در مجموع از محتوا و شکل دروس ایشان فاصله زیادی نگرفته است و تقریباً غالباً تقریر بحث ایشان به شمار می‌آید.(6) اگر در این مقاله احیاناً کاستی راه یافته، از ناتوانی راقم سطور است و امید است که خوانندگان بر آن قلم عفو کشیده، وی را در مظان استجابت دعا از یاد نبرند.
بعونه و منه ـ سید محمد جواد شبیری
بررسی ادله محدّث نوری بر اعتبار احادیث کافی
دلیل اول: مدائح علما نسبت به کتاب کافی
محدّث نوری می‌فرماید: بی‌نظیر بودن کافی به جهت حجم گسترده‌اش نیست، چرا که مجموعه‌های حدیثی گسترده‌تر از کافی در آن زمان وجود داشته است، همچون محاسن برقی و نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی اشعری، بلکه به جهت اتقان کتاب است.(8)
مرحوم محدّث نوری در توضیح عبارت شیخ مفید می‌گوید: مواد از اکثریت فایده، این است که کافی به دلیل اشتمال بر اصول و اخلاق و فروع و مواعظ، از جامعیت برخوردار است. امّا "اجلّ" بودن کافی به جهت معتبر و معتمد بودن آن می‌باشد. در عصر کلینی، تمام اصول موجود بوده است، چنانکه از ترجمه شاگرد کلینی، هارون بن موسی تلعکبری استفاده می‌گردد.(9) در اعتبار اصول هیچ تردید نیست، نه به جهت مناقشه در سند تا مؤلفین این اصول و نه به جهت مناقشه در سند مؤلفین اصول تا ائمه معصومین علیهم‌السّلام.
وقتی کتب معروف به اصول، بی‌نیاز از بحث سندی باشد، قهراً کافی نیز که اجل کتب است باید این ویژگی را داشته باشد، چون مفاد «اجلّ» این است که تمام امتیازات سایر کتب را داشته و بر آنها برتری هم داشته باشد.(10)
پیش از آغاز بررسی کلام ایشان، بر این نکته تأکید می‌کنیم که داوری دانشمندان در اعتبار تمام احادیث کافی ـ بویژه دانشمندان متأخر ـ به خودی خود، دلیلی بر این امر نیست، بلکه باید این داوری را زمینه ساز حصول اطمینان بدانیم، زیرا اثبات حجیت تعبّدی کلمات بزرگان در این بحث بسیار دشوار است. به هر حال سخن شیخ مفید در این بحث از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، لذا محور بحث را کلام ایشان قرار می‌دهیم.
بررسی دلیل اوّل
اوّل: آیا کتب معروف به اصول بی‌نیاز از بحث سندی‌اند؟
دوم: آیا بر فرض بی‌نیازی کتب اصول از بحث سندی، باید چنین ویژگی هم در کافی موجود باشد؟
در نقطه اول می‌گوییم که مرحوم محدث نوری دلیلی بر بی‌نیازی کتب اصول ذکر نکرده است.(11) ملاحظه عبارت شیخ طوسی در عده، برخلاف این سخن گواهی می‌دهد. وی در اثبات اعتبار خبر واحد می‌گوید: والّذی یدلّ علی ذلک، اجماع الفرقة المحققة، فانّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الاخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه حتی انّ واحداً منهم اذا افتی بشیء لا یعرفونه سألوه من این قلت هذا ؟ فاذا احالهم علی کتاب معروف و اصل مشهور و کان راویه ثقة لاینکر حدیثه، سکتوا وسلّموا الا مرفی ذلک و قبلوا قوله.(12)
از این عبارت بر می‌آید که حتی در اصل مشهور، پذیرش حدیث، مشروط به این است که "کان راویه ثقة"(13) ، پس اصول مشهوره هم از بحث سندی بی‌نیاز نیست تا چه رسد به دیگر اصول.
در نقطه دوم می‌گوییم که مفاد کلمه "اجلّ" این نیست که تمام امتیازات دیگر کتب در کافی موجود است، بلکه همین مقدار که مجموع امتیازات کافی از مجموع امتیازات دیگر کتب بیشتر باشد، برای استعمال واژه :اجلّ" کافی است. مثلاً اگر کسی کتابی بنگارد که ده روایت متواتر در آن گرد آمده باشد، آیا بی‌نیازی احادیث این کتاب از بحث سندی سبب می‌شود که کتابهایی همچون کافی و بحار را که ـ بی‌تردید اجلّ از این کتاب است ـ بی‌نیاز از بررسی سندی بدانیم؟ پاسخ سئوال، آشکارا منفی است.
کتاب بحارالانوار، بی‌تردید کتابی است که نظیر آن در شیعه نگاشته نشده، ولی آیا معنای این سخن، این است که همه روایات آن معتبر است؟
این نکته را هم باید مدّ نظر داشت که مجرد نقل روایت از ضعیف، با اتقان کتاب منافات ندارد.
کلینی اسناد احادیث را ذکر کرده، تا هر کس بخواهد از طریق بررسی آنها، صحت و سقم روایات را به دست آورد. بویژه نقل با واسطه از ضعیف به هیچ وجه نقطه ضعفی برای راوی تلقی نمی‌گردیده. بلکه آنچه ناپسندیده بوده، نقل بی‌واسطه از ضعفاء آن هم نقل بسیار، نه نقل اندک بوده است.(14)
بنابراین با تمسک به مدح علماء از کافی، نمی‌توان نقل روایت ضعیف را در کافی نفی کرد، بویژه روایاتی که در باب مستحبات باشد که ممکن است نقل آن به جهت قاعده "تسامح در ادله سنن" باشد. یا روایاتی که مضمون آن مطابق سایر روایات معتبر باشد و به عنوان تأیید ذکر می‌گردند، یا روایاتی اخلاقی که عقل عملی بر درستی آن حکم می‌کند یا روایاتی که کنار هم قرار گرفتن آنها یقین می‌آفریند، هر چند تک تک آنها معتبر نباشد، همچون احادیث کلامی، مانند احادیث کتاب الحجه کافی.
راقم سطور این نکته را هم می‌افزاید که استناد به کلام شیخ مفید ـ بنا بر نقل محدّث نوری از این سخن ـ ممکن است موّجه نماید، ولی عبارتی که در نسخـﮥ چاپی کتاب تصحیح الاعتقاد (ص 70) آمده، دیگر شایسته استناد در این بحث نیست. در این نسخه به جای اجلّ کتب الشیعة، "من اجلّ کتب الشیعه" ذکر شده و روشن است که دلیل بر این نیست که تمام امتیازات سایر کتب شیعی باید در کافی وجود داشته باشد.
در لابلای کلام محدّث نوری به این مطلب هم اشاره رفته که در زمان کلینی، تمام اصول حدیثی موجود بوده است. وی در این زمینه به ترجمه شاگرد کلینی تلعکبری استناد جسته است، ولی این استدلال هم ناتمام است.
اولاً: اگر تمام اصول و مصنفات در اختیار تلعکبری ـ شاگرد کلینی ـ باشند، الزاماً این مصادر در اختیار استاد وی نبوده است، بویژه با توجه به این که تلعکبری (م 385) بیش از پنجاه سال پس از وفات کلینی (م 329) درگذشته و چه بسا پس از وفات کلینی بر پاره‌ای کتب دسترسی پیدا کرده که در زمان حیات کلینی وجود نداشته است.
ثانیاً: دلیلی نداریم که تمام اصول و مصنفات در اختیار تلعکبری بوده و این مطلب که تلعکبری تمام اصول و مصنفات را روایت کرده، دلیلی بر این نیست که تمام آنها را در اختیار داشته، چون طریق تحمل حدیث به سماع و قراءت منحصر نیست، بلکه اجازه عامه (بدون مناوله) خود یکی از طرق بسیار شایع تحمّل حدیث بوده است. و بر فرض که تمام آنها را به روش سماع و قراءت فرا گرفته باشد، دلیل بر این نیست که کتابخانه عظیمی در اختیار تلعکبری بوده که هر زمان می‌خواسته، می‌توانسته از آن بهره گیرد. پس با این مقدمات نمی‌توان حکم به صحّت احادیث کافی نمود.
دلیل دوم: کلام نجاشی دربارۀ کلینی
نعمانی ابن عقده را چنین ستوده که «هذا الرجل ممن لا یطعن علیه فی الثقة ولا فی العلم بالحدیث والرجال الناقلین له». با توجه به عبارت نجاشی، کلینی هم شایسته چنین ستایشی است.
محدّث نوری سپس اشاره می‌کند که پاره‌ای از راویان با وصف "صحیح الحدیث" خوانده شده‌اند. و از آن نتیجه گرفته که تمام احادیث این راویان، صحیح و معتبر است. ایشان می‌گویند که هر چند مراد از صحیح در کلمات قدماء، همان اصطلاح متأخرین نیست که در حدیث امامی عادل متصّل به معصومین علیهم‌السّلام صحیح می‌گویند، بلکه مراد حدیث معتبر است. ولی وقتی تمام احادیث یک شخص ـ چه احادیث مکتوب، چه احادیث غیر مکتوب وی ـ معتبر باشد، نمی‌توان این اعتبار را مستند به قرائن خارجی دانست.(15) آری، اگر یک یا چند حدیث مشخص یک راوی صحیح خوانده شود، ممکن است با بررسی این احادیث، اعتبار آنها ثابت شده باشد و مدحی برای خود راوی به شمار نیاید. ولی وقتی تمام احادیث کسی معتبر باشد، قهراً این امر دلیل بر وثاقت خود راوی است.
بررسی دلیل دوّم
در مرحله اول می‌گوییم که مرحوم محدّث نوری در ضمن ذکر دلیل، از خود یا افرادی یاد کرده‌اند که درباره هیچیک نمی‌توان تمام احادیث آنها را معتبر دانست. درباره برخی از ایشان همچون اصحاب اجماع به تفصیل بحث کرده‌ایم و اکنون مجال پرداختن به این مباحث نیست. تنها به مبانی خویش که در این مباحث برگزیده‌ایم اشاره می‌کنیم. به نظر ما اصحاب اجماع، فقهای درجه اوّل اصحاب امام باقر تا امام رضا علیهم‌السّلام بوده‌اند، ویژگی آنها اتفاق نظر اصحاب بر مقام فقاهت ایشان می‌باشد و از جهت رجالی یا حدیثی هیچ امتیاز ویژه‌ای ندارند. از عبارت کشی، تنها وثاقت خود این افراد استفاده می‌شود، نه وثاقت سلسلـﮥ سند مشایخ آنها تا معصوم و نه صحّت سندی که تا این افراد از اعتبار برخوردار است.
درباره ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی نیز، ما شهادت شیخ طوسی را می‌پذیریم، ولی آن را به مسأله اصحاب اجماع مرتبط نمی‌دانیم. از سوی دیگر تنها اعتبار مشایخ مستقیم این افراد را از این عبارت استفاده کرده‌ایم، نه مشایخ با واسطه ایشان. جعفر بن بشیر و محمد بن اسماعیل زعفرانی هم، حداکثر همچون این سه نفر هستند نه بیشتر.
تفصیل این مباحث را به محل خود وا می‌نهیم، درباره علی بن الحسن طاطری هم می‌گوییم: این عبارت اصلاً ناظر به آن نیست که طاطری اصلاً از افراد غیر معتبر در کتاب خویش هیچ روایتی ندارد، بلکه شیخ طوسی در عبارت خویش بر این نکته تأکید می‌کند که طاطری کتاب فقهی خود را از راویان هم مسلک خود یعنی واقفیان اخذ نکرده، بلکه آن را از راویان امامی مذهب معتبر برگرفته و لذا ذکر کتابهای وی در فهرست مانعی ندارد.(16) این عبارت ناظر به حصر روایات طاطری در روایات معتبره نیست و همین که حجم اصلی کتابهای طاطری، از روایات امامی مذهبان موثق برگرفته باشد، برای به کار بردن جمله فوق کفایت می‌کند.
وصف ابن عقده از سوی نعمانی نیز به هیچ وجه دلیل بر وثاقت مشایخ وی نیست، چه مجرد نقل روایت اندک از کسی هیچ نقطه ضعفی برای وی به شمار نمی‌آمده است. آنچه نکوهیده بوده، روایت بسیار از شخص ضعیف است، آن هم روایت مستقیم نه با واسطه.
همچنین اعتماد بر روایت افراد غیر معتبر، خود نقطه ضعف حدیثی تلقی می‌گردد.(17) ولی روایت کردن غیر از اعتماد کردن بر روایت است.
درباره وصف صحیح الحدیث هم به این نکته بسنده می‌کنیم که روشن نیست که این وصف به مطلبی بیش از صدق گفتار راوی نظر داشته باشد.(18) اعتبار تمام روایات راوی و عدم ملاحظه واسطه سند ـ از شخص متصف به این وصف تا معصوم علیه‌السّلام ـ از این عبارت استفاده نمی‌شود. تفصیل بیشتر این بحث را نیز به مباحث مربوط به بررسی اصطلاحات جرح و تعدیل واگذار می‌کنیم.
در مرحله دوم هم می‌گوییم که وصف اوثق بودن کلینی، دلیل بر این نیست که کلینی باید تمام اوصاف و مزایای دیگر مردمان را در امر حدیث دارا باشد. بلکه همین مقدار که مجموع مزایای حدیثی وی بر مجموع مزایای دیگران ترجیح داشته باشد، برای اطلاق این تعبیر کفایت می‌کند، هر چند برخی امتیازی را دارا باشند که کلینی از آن برخوردار نباشد.
دلیل سوم
بررسی دلیل سوم
اولاً: امکانات کلینی و میزان کتابهای در دسترس وی معلوم نیست و چه بسا زمانی بسیار صرف تهیه کتابهای لازم یا مراجعه به کتابخانه‌های دیگران شده باشد.(19)
ثانیاً: تهیه نسخه‌های معتبر از کتابها و مقابله آنها با یکدیگر، خود زمان بسیاری لازم دارد.
ثالثاً: تنظیم ابواب مناسب و قرار دادن هر روایت در جای شایسته و ترتیب پسندیده احادیث باب، تلخیص در شیوه نقل احادیث یکسان (که تمام یا قسمتی از سند آنها تفاوت دارد) با بهره‌گیری از روشهایی چون تحویل و... هر یک زمان گسترده‌ای می‌طلبد، لذا نمی‌توان به قرینه تألیف کتاب در مدت بیست سال، فعالیت دیگری برای کلینی همچون بررسی سندی یکایک روایات را به اثبات رساند.
گفتنی است که تنظیم ابواب کافی، با وجود برخی مشابهات بین این کتاب و کتابهای پیشینیان بویژه کتابهای سی گانه حسین بن سعید، کاملاً ابتکاری است. کسانی که صحیح بخاری و کافی را با یکدیگر مقایسه کرده‌اند، برتری خیره کننده کافی را در شیوه تنظیم احادیث به روشنی دریافته‌اند. به گفته مرحوم مجلسی اول، کتابی همچون کافی در نظم درست ابواب و احادیث دیده نشده است.(20)
درباره دلیل سوم این نکته را هم میافزاییم که این دلیل حداکثر این مطلب را ثابت می‌کند که کلینی، احادیث کتاب را صحیح می‌داند و این مطلب (بر فرض اثبات) نیازمند به افزودن مقدمـﮥ دیگری است که صحیح دانستن کلینی نسبت به روایات کافی، برای دیگران هم اعتبار دارد. درباره این مقدمه در بررسی دلیل پنجم سخن خواهیم گفت.
دلیل چهارم: عرضه کافی بر امام عصر علیه‌السّلام
محدّث نوری این استدلال را نپذیرفته، بلکه استدلال دیگری را که نخست از سوی مرحوم سید ابن طاوس طرح شده، با افزودن نکاتی چند مطرح می‌کند.
مرحوم سید ابن طاوس در کتاب کشف المحجة وصیت معروف حضرت امیر سلام الله علیه به امام حسن علیه‌السّلام را از کتاب رسائل الائمه کلینی نقل کرده و در مقام اعتبار بخشیدن به آن می‌گوید: مرحوم کلینی در زمان وکلاء امام عصر علیه‌السّلام ـ عثمان بن سعید(23) و فرزندش محمّد و حسین بن روح و علی بن محمد سمری ـ می‌زیسته، وی قبل از وفات علی بن محمد سمری در گذشته، چون علی بن محمد سمری در شعبان سال 329 و محمد بن یعقوب کلینی در بغداد در سال 328 در گذشته است. بنابراین تصانیف مرحوم کلینی و روایات وی، در زمان وکلاء و در هنگامی که راهی برای تحقیق منقولات و تصدیق مصنفات داشته صورت گرفته است.
وی با این مقدمات درصدد اثبات عرضه کتاب بر یکی از وکلاء آن حضرت و تأیید آن از سوی ایشان (که عین تأیید امام عصر علیه‌السّلام بشمار می‌آید) برآمده است.
توضیح استدلال فوق
این که ایشان اشاره می‌کند که مرحوم کلینی در بغداد وفات کرد، ظاهراً اشاره به این نکته دارد که وی در بغداد زیستگاه وکیلان امام عصر علیه‌السّلام بوده، لذا از جهت مکانی هیچ مشکلی برای عرضه کتاب بر وکیلان حضرت نداشته است.
نکته دیگر این که ایشان تاریخ وفات مرحوم کلینی را قبل از مرحوم سمری می‌داند. ذکر این مقدمه برای رفع این اشکال است که شاید تألیف رسائل الائمة، پس از وفات مرحوم سمری انجام گرفته باشد که با توجه به وفات کلینی قبل از مرحوم سمری، این احتمال بی وجه خواهد بود.
البته در مورد کافی ظاهراً نیازی به این مقدمه نیست، چه در مشیخه تهذیب و استبصار تصریح شده که برخی از محدثان در سال 327 در بغداد، از کلینی جمیع مصنفات و احادیث وی را به طریق سماع و اجازه دریافت داشته‌اند.(24) این عبارت نشان می‌دهد که لااقل کتاب کافی(25)، در این سال تألیف شده است. بی تردید در سال 327 علی بن محمد سمری زنده بوده است.
مناقشه در مقدمه فوق
در تاریخ وفات علی بن محمد سمری هم دو قول وجود دارد: یکی 328 که در کمال الدین شیخ صدوق ذکر شده(30) ، دیگری 329 که شیخ طوسی آن را به نقل از شیخ صدوق و با نقل از هبة الله کاتب آورده است.(31) اگر ما نقل نخست را به دلیل نزدیکی عصر شیخ صدوق ترجیح ندهیم.(32) لااقل نمی‌توان نقل دوم را مسلّم دانست، پس ممکن است مرحوم سمری قبل از مرحوم کلینی وفات کرده باشد.
به عبارت دیگر چهار احتمال در اینجا وجود دارد:
1ـ کلینی در 328 و سمری در 329 وفات کرده باشند.
2ـ کلینی در 329 و سمری در 328 وفات کرده باشند.
3ـ هر دو در 328 وفات کرده باشند.
4ـ هر دو در 329 وفات کرده باشند.
استدلال مرحوم سید ابن طاوس تنها بنا بر احتمال نخست صحیح است، که این احتمال با توجه به قول صحیح در وفات کلینی احتمال نادرستی است، ولی وفات سمری بنا بر احتمال دوم قطعاً و بنا بر دو احتمال اخیر، احتمالاً قبل از وفات کلینی بوده، لذا کلام مرحوم سید ابن طاوس ناتمام می‌باشد. ولی با توجه به این که ما به این مقدمه برای اثبات اعتبار کافی نیاز نداریم ـ چنانکه گذشت ـ اشکال فوق، پاسخی بر استدلال در مورد کافی نخواهد بود.
ادامه استدلال فوق
از سوی دیگر در آن زمان مرسوم بوده که در مورد صحّت احادیث از امام عصر علیه‌السّلام پرسش می‌کرده‌اند، چنانکه در توقیعات محمد بن عبدالله حمیری نمونه‌هایی از آن دیده می‌شود، همچنین کتاب تکلیف شلمغانی بر جناب حسین بن روح عرضه شده و بجز دو یا سه روایت، بقیه آنها از روایات امامان دانسته شده است. بنابراین بسیار بعید می‌نماید که کلینی ـ با این که در شهر وکلاء می‌زیسته و به طور طبیعی بین وی و ایشان پیوندی گسترده بوده لذا عرضه کتاب برای وی میسور بوده و او خود نیز مدت بیست سال با احتیاط تمام به تألیف کتاب پرداخته و عرضه کتاب هم از اهمیت بسیاری برخوردار بود که سستی در آن جایز نیست، با این همه ـ از عرضه کتاب خودداری کرده و از میزان اعتبار کتابی که تا روز قیامت ملاک عمل مردمان است، پرسش نکرده باشد.
به عنوان تأیید، این نکته را باید دانست که برخی از شاگردان کلینی همچون صفوان و نعمانی (که نسخه کتاب به آنها منتهی می‌گردد) و ابوغالب زراری (که حدود ربع کتاب کافی را به دست خود استنساخ کرده) برای حل حوائج دنیوی دست به دامان نایبان حضرت می‌زده‌اند. مثلاً ابوغالب زراری برای حل اختلاف خود با همسرش از جناب حسین بن روح استمداد می‌جوید و حاجتش با دعای حضرت بر آورده می‌گردد. وقتی این افراد برای برطرف شدن حوائج دنیوی، از امام علیه‌السّلام یاری می‌جسته‌اند(33) ، چگونه می‌توان باور کرد که برای بررسی صحّت و سقم کتاب کافی با آن همه اهمیت اقدام نکنند؟!
بررسی دلیل چهارم
1ـ مرحوم کلینی هیچ روایتی مستقیم از نواب اربعه نداشته و روایت غیر مستقیم وی هم از ایشان بسیار اندک است.(34) این امر نشان می‌دهد که برخلاف ادعای این دلیل، وی هیچ ارتباطی ویژه با وکیلان حضرت نداشته است.
2ـ هیچ دلیلی در دست نیست که کلینی مدت زمان بسیاری در بغداد زندگی می‌کرده است. آنچه ما می‌دانیم این است که وی در سال 327 در بغداد بوده و در سال 329 در این شهر در گذشته و به خاک سپرده شده است. البته با توجه به برخی از مشایخ عراقی وی همچون حمید بن زیاد (م 310) بعید نیست که وی در سال 310 یا قبل از آن نیز به عراق سفر کرده باشد، ولی سفر وی به بغداد قبل از سال 327 ثابت نیست. وی سفری هم به دمشق داشته(35) که محتمل است در فاصله سال 327 و 329 باشد، به هر حال ظاهراً کلینی در ری می‌زیسته و گویا کافی را نیز در این شهر تألیف کرده و ثابت نشده که مدّت اقامت وی در بغداد، طولانی باشد.
3ـ نواب اربعه در جوّ تقیه آمیز شدیدی می‌زیسته‌اند. بیم از ستمگران که یکی از اسباب غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه بشمار آمده، عملکرد ویژه‌ای را از سوی نایبان آن حضرت ایجاب می‌کرد. بنابراین چه بسا آن بزرگواران نمی‌خواسته‌اند که در مسائلی که طرق ظاهری برای حلّ آن وجود دارد، ارتباطی با شیعیان داشته باشند.
شاید به همین جهت نواب اربعه هچ یک به عنوان مرجع علمی طایفه امامیه مطرح نبوده‌اند. ارتباط شیعیان با نواب بیشتر برای حل معضلاتی بوده که تنها از طریق غیبی حل می‌گردد، درخواست علی بن بابویه برای بچه دار شدن(36)، تقاضای ابوغالب زراری برای حل مشکل به ظاهر لاینحلّ وی با همسرش(37) در این راستا قرار دارد.
برای آشنا شدن با عملکرد نایبان خاص حضرت در آن زمان و شدّت تقیه، به نقل این ماجرا بسنده می‌کنیم که جناب حسین بن روح به جهت تقیه در مجلس مقتدر عباسی شرکت کرده، به ناچار از تفضیل خلفاء ثلاثه بر امیرالمؤمنین علیه‌السّلام سخن می‌گوید و هنگامی که یکی از شیعیان به گونـﮥ خصوصی بر این امر خرده می‌گیرد، تأکید می‌کند که اگر این اعتراضات تکرار گردد، از او کناره‌گیری کند.(38) وی خادم خود را که معاویه را لعن کرده بود، از کار برکنار کرده، و وساطتها برای بازگرداندن وی بی اثر بوده است.(39)
در چنین جوّ مخاطره‌آمیز اقدام به عرضه کتابی همچون کافی چندان طبیعی نیست.
4ـ در توقیعات محمد بن عبدالله حمیری، از حدود ده روایت پرسش شده است.(40)
در پاسخ نیز گاه جواب صریحی داده نشده و تنها به نقل روایات مسأله و تخییر بین آنها اکتفا شده.(41) به هر حال مقایسه این توقیعات با کتاب کافی با حجم حدود 16 هزار روایت مقایسه نادرستی است.
5ـ اساساً عرضه کتاب بر ائمه علیهم‌السّلام رسم شایعی نبوده و نسبت کتب عرضه شده به کتب عرضه نشده اندک است.(42)
6ـ عرضه کتاب بر نایبان امام زمان علیه‌السّلام بسیار نادر است. تنها کتاب التکلیف شلمغانی است که بر جناب حسین بن روح عرضه شده است که این امر به خاطر وضعیت ویژه شلمغانی بوده که پیشتر از وابستگان نظام وکالت بوده، ولی سپس منحرف شده و مشکلات اجتماعی ـ عقیدتی حادّی برای جامعه شیعی به وجود آورده بود. کتاب فوق در تمام خانه‌های شیعیان حضور داشته، لذا بررسی صحت و سقم آن ضرورت جدی داشته است. پرسش اصلی درباره کتاب التکلیف هم این بوده که آیا شلمغانی روایاتی از این کتاب را جعل کرده یا خیر؟ آیا در این کتاب تدلیس رخ داده یا خیر؟ و این گونه احتمالات در مورد کافی نبوده است.
از سوی دیگر، گویا کتاب شلمغانی به صورت فقه مأثور و بدون ذکر سند بوده(43)، لذا بررسی صحت و سقم آن از طریق بررسی اسناد روایات میسور نبوده است. بنابراین از جهات مختلف بین کافی و تکلیف و بین کلینی و شلمغانی تفاوت وجود دارد و نمی‌توان یکی را به دیگری قیاس کرد. گفتنی است که شیخ طوسی پس از نقل ماجرای عرضه کتاب شلمغانی (معروف به ابن ابی عزاقر) بر حسین بن روح، با سند خود از سلامه بن محمد نقل می‌کند که شیخ حسین بن روح ـ رضی الله عنه ـ کتاب التأدیب را به قم فرستاده و از جماعت فقهاء خواست که در این کتاب بنگرند و مطالبی را که با آن اختلاف دارند بیان کنند. فقیهان قم در پاسخ نگاشتند که تمام مطالب آن صحیح است، جز این مطلب که زکات فطره در طعام (ظاهراً به معنای گندم) نصف صاع است ولی به نظر ما، طعام همچون جو می‌باشد و زکات فطرۀ آن یک صاع است.(44)
روشن نیست که کتاب التأدیب چه کتابی است و مؤلف آن کیست؟ و آیا در تمام این کتاب تحریفی رخ نداده است؟
به هر حال این ماجرا نشان می‌دهد که جناب حسین بن روح در ارزیابی کتاب، نظر فقهای قم را جویا گشته، نه این که خود کتاب را بر حضرت عرضه کند. از این امر بر می‌آید که قرار نبوده است که ارزیابی احادیث از روشهای غیر متعارف همچون عرضه مستقیم بر امام زمان علیه‌السّلام صورت گیرد.
به هر حال بجز این دو کتاب (التکلیف و التأدیب) گزارشی از ارزیابی کتاب دیگری از کتابهای قرن سوم بر نایبان امام زمان علیه‌السّلام در مصادر حدیثی و رجالی دیده نمی‌شود.
7ـ راستی اگر کافی بر امام زمان علیه‌السّلام عرضه شده باشد، آیا کلینی خود در مقدمه کتاب یا در هنگام روایت آن بر شاگردان یا شاگردان وی در اجازات خود یا در کتب دیگر بدان تصریح نمی‌کردند؟ آیا مؤلفان کتابهای رجال همچون شیخ طوسی و ابوالعباس نجاشی که زبان به مدح کافی و کلینی گشوده‌اند و از کتب عرضه شده بر امامان در کتب خود یاد کرده‌اند، بر این امر تصریح یا اشاره نمی‌کردند؟
چگونه می‌تواند چنین امری واقعیت داشته باشد در هر حال که در هیچ مصدری از مصادر قدماء، اندک اشارتی بدان دیده نمی‌شود. و نخستین بار سید ابن طاوس به این احتمال اشاره کرده است. از عبارت وی هم روشن است که وی آن را از مقدماتی چند استنتاج کرده، نه این که گزارشی در این زمینه به وی رسیده باشد.
با توجه به آنچه گفته آمد، می‌توان با اطمینان بر نادرستی ادعای عرضه کافی بر نایبان امام زمان علیه‌السّلام تأکید ورزید.
البته علامه مجلسی می‌فرماید که می‌توان گفت که ائمه علیهم‌السّلام به تألیف کافی راضی بوده‌اند.(45) این مطلب کاملاً روشن است، ولی نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که تمام احادیث کافی صحیح است. همچنان که می‌توان اطمینان داشت که ائمه علیهم‌السّلام به تألیف جواهر راضی بوده‌اند، ولی این به معنای درستی تمام مطالب جواهر نیست.
دلیل پنجم: مقدمـﮥ کافی(46)
در این عبارت، شیخ کلینی خداوند را شکر می‌کند که توفیق تألیفی را مطابق با خواسته سائل به وی عطا کرده است، بنابراین وی احادیث کتاب را "صحیحه" می‌داند.
از سوی دیگر عبارت فوق با توجّه به افعال ماضی که در آن بکار رفته، تقریباً صریح در این معناست که پس از نگارش کتاب و پایان آن، به رشته تحریر درآمده، پس این احتمال که مؤلف از تصمیم خود برگشته یا از هدف تألیف در هنگام نگارش غفلت ورزیده باشد، در کار نیست. بنابراین با توجه به شهادت مؤلف به صحت احادیث کتاب، باید احادیث آن را معتبر دانست.
بررسی دلیل پنجم
مرحله اول: بحث صغروی (آیا کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی شهادت داده است)؟
برخی این اشکال را طرح کرده‌اند که شهادت باید با الفاظ جزمی صورت گرفته باشد، ولی در این عبارت کلمه «ارجو» (امیدوارم) به کار رفته که حاکی از تردید مؤلف می‌باشد، لذا نمی‌توان گفتار کلینی را شهادت به شمار آورد.
در پاسخ این اشکال، مرحوم محدّث نوری سخنانی آورده(49) که می‌توان آن را با این بیان مطرح ساخت: در عبارت مقدمه کافی، جمله "وقد یسرالله..." با الفاظ جازم آمده است. آیا این جمله، با جمله‌ای که بلافاصله پس از آن ذکر شده و به امیدواری مؤلف عنایت دارد تنافی دارد؟ پاسخ سؤال منفی است.
در توضیح این امر می‌گوییم که سائل، یک هدف و محبوب نخستین داشته که گردآوری احادیث صحیح واقعی می‌باشد. ولی تأمین کامل این هدف از توان کلینی بیرون است، زیرا حداکثر کلینی بتواند احادیثی را که به عقیده خودش معتبر است گرد آورد، ولی الزاماً عقیده کلینی مطابق با واقع نیست. لذا درخواست سائل محدود به گردآوری احادیثی است که به عقیدۀ مؤلف صحیح و معتبر باشد. کلینی این درخواست محدود را که در توان وی بوده پاسخ گفته است، ولی اطمینان ندارد که هدف نخستین سائل به طور کامل تأمین شده باشد و عقیده وی در صحت احادیث مطابق با واقع باشد، هر چند این عقیده شرعاً حجت و معتبر است.
با توجه به آنچه گفته شد، اصل شهادت کلینی انکارناپذیر است، ولی سخن در این است که آیا وی تمام احادیث کتاب را صحیح و ثابت الانتساب می‌داند؟ پاسخ سؤال منفی است.
در توضیح این پاسخ باید دانست که کلینی باب‌هایی را منعقد کرده و در هر باب احادیثی را برای اثبات مطلبی یا مطالبی فقهی یا کلامی یا اخلاقی یا ... آورده است. حال چه بسا روایات چندی در یک باب ذکر کردند که در اثبات غرض مؤلّف از گشودن باب، دخالت داشته باشند، هر چند تک تک آنها معتبر نباشد. مثلاً احادیث ابواب کتاب الحجه برای اثبات امامت ائمه معصومین و مناقب و کرامات ایشان آورده شده است. در این ابواب لازم نیست تمام احادیث باب ثابت الانتساب باشند، بلکه همین مقدار که این احادیث بر روی هم امامت ائمه را رسانده و مقالات والای آنها را به اثبات برساند، سبب می‌گردد که روایات را در ابواب مربوط ذکر کند. لذا در کتاب الحجه نام راویان بسیاری دیده می‌شود که در هیچ سند دیگری دیده نشده و بسیار بعید می‌نماید که کسی تمام آنها را ثابت الوثاقه بداند.
از سوی دیگر در عبارت مقدمه، علاوه بر "الآثار الصحیحه" از "السنن القائمة الّتی علیها العمل" سخن به میان آمده، هر چند مراد از کلمه سنت، خصوص آداب استحبابی نباشد، ولی به هر حال این عبارت به آداب استحبابی هم ناظر است. در آداب استحبابی، ممکن است مؤلف با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن و با استناد به احادیث "من بلغ"، احادیث غیر ثابت الانتساب را نیز شایسته عمل بداند. لذا نمی‌توان گفت که احادیث کلینی درباره آداب استحبابی به عقیده وی ثابت الانتساب بوده، بلکه تنها این مقدار که این احادیث را می‌توان ملاک عمل قرار داد، از عبارت فوق بر می‌آید.
خلاصه این که شهادت کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی ثابت نیست.
مرحله دوم: بحث کبروی (آیا شهادت کلینی به اعتبار احادیث کافی، برای دیگران شرعاً حجت است؟)
نخستین اشکال در اعتبار این شهادت، این است که کلمه صحیح در کلام کلینی به اصطلاح متأخران نیست، بلکه به معنای لغوی و به مفهوم ثابت الانتساب است و این امر می‌تواند به جهت قرائن خارجی باشد که اموری است استنباطی و در اعتبار آن انظار علماء اختلاف بسیار دارند، لذا حجت شرعی ندارد.
در توضیح این اشکال، نخست اشاره اجمالی به دو کاربرد واژه صحیح (در نزد قدماء و در نزد متأخران) و نسبت مفهومی این دو کاربرد، لازم می‌نماید.
مفاد صحیح در سخنان قدماء و متأخران
ظاهراً در این اصطلاح، احتمال صدور روایت شرط نیست، بلکه اگر تمام راویان حدیثی، امامی عادل ضابط بوده و سلسله اسناد بدون ارسال به معصوم علیه‌السّلام منتهی گردد، آن حدیث صحیح شمرده می‌شود، هر چند قرائن قطعی وجود داشته باشد که این روایت از معصوم صادر نشده و راوی در این روایت خاص اشتباه کرده است.(50)
دانشمندان اعصار گذشته با چنین اصطلاحی آشنا نبوده، بلکه صحیح را به معنای لغوی(51) آن را به مفهوم کامل (در مقابل ناقص) یا سالم (در مقابل بیمار) بکار می‌بردند و آن را بر حدیثی اطلاق می‌کرده‌اند که صدور آن از معصوم علیه‌السّلام به اثبات رسیده باشد هر چند اثبات آن با حجت شرعی باشد، نه با قطع یا اطمینان.
به نظر می‌رسد که صحیح در کلام قدماء، الزاماً در مورد حدیث مورد عمل و فتوا بکار نمی‌رفته، بلکه هر نوع خبر ثابت الصدور از معصوم علیه‌السّلام را صحیح می‌خوانده‌اند. می‌دانیم که ممکن است حدیثی از معصوم صادر شده باشد، ولی چون به جهت تقیه بیان شده، عمل بدان روا نباشد، شاهد بر سخن ما درباره نحوۀ اطلاق صحیح در نزد قدماء، این است که ایشان اخبار متعارض را صحیح خوانده‌اند.(52) در اخبار علاجیه نیز از صحت هر دو حدیث متعارض سخن گفته شده است.(53) روشن است که عمل به هر دو دسته احادیث متعارض جایز نیست، ولی ممکن است تمام این احادیث صحیح بوده و از امامان معصوم علیهم‌السّلام صادر شده باشد.
باری در استعمال قدماء، صحیح در مورد احادیث غیر امامیه هم بکار رفته است، ظاهراً نسبت بین صحیح در سخنان قدماء و صحیح در اصطلاح متأخران، عموم و خصوص من وجه است، زیرا احادیث راویان امامی که عدم صدور آنها قطعی باشد، ظاهراً در نزد متأخران صحیح خوانده شده ولی قدماء آنها را صحیح نمی‌دانسته‌اند. و از طرف دیگر احادیثی که راویان غیر امامی نقل کرده یا از راه دیگر صدور آنها ثابت شده باشد، تنها در استعمال قدماء صحیح می‌باشد.
آنچه در این بحث حائز اهمیت است، این است که آیا ملاک صحت و اثبات صدور احادیث در نزد قدماء، تنها وثاقت (به معنای اعم که درباره راویان غیر امامی هم صادق است) بوده یا ملاکهای دیگری هم در این زمینه وجود داشته است؟
مرحوم شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین،اموری را که وثوق و اطمینان به خبر می‌آورد بر شمرده است، از جمله:
ـ تکرار روایت در چند اصل
ـ تکرار اسناد روایت در یک اصل
ـ وجود روایت در کتاب یکی از اصحاب اجماع
ـ وجود روایت در یکی از کتابهای عرضه شده بر معصوم علیه‌السّلام
ـ وجود روایت در کتب معتبر پیشین (خواه مؤلفان آنها امامی صحیح المذهب باشند یا نباشند.
مرحوم محدّث نوری بر این باور است که این امور، همگی به وثاقت به معنای اعم (که با فساد مذهب سازگار است) باز می‌گردد.(54)
ولی این مطلب صحیح نیست، زیرا تکرار یک حدیث در چند کتاب، الزاماً به معنای وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه نفس تکرار حدیث، اطمینان آور است که البته انسانها در سرعت یا کندی اطمینان متفاوتند، و لذا عدد معینی را نمی‌توان برای حصول اطمینان ذکر کرد. با توجه به اختلاف انسانها در حصول اطمینان، حدیثی که برای مرحوم کلینی اطمینان بخش بوده، الزاماً برای دیگران چنین نیست، لذا نمی‌توان گفت که شهادت کلینی برای افراد دیگر هم حجیت دارد.
مسأله اعتبار احادیث اصحاب اجماع، هم در نزد بسیاری از دانشمندان به خاطر وثاقت سلسله سند نیست، بلکه احادیث اصحاب اجماع را هر چند ایشان از افراد ضعیف یا مجهول الحال نقل کرده باشند، می‌پذیرند. اعتبار یک کتاب هم به معنای صحّت تمام راویان کتاب نمی‌باشد. به هر حال قرائن فوق از باب نمونه است و دلیلی نداریم که این قرائن برای همه انسانها اطمینان آور باشد. قرائن اطمینان آور هم در این موارد خلاصه نمی‌شود، بلکه چه بسا اموری همچون قوّت متن حدیث، موافقت حدیث با حکم عقل عملی (همچون احادیث اخلاقی)، عمل طایفه (شیعه) به مضمون روایت، پذیرش روایت از سوی استاد مؤلف و اطمینان وی را به حدیث بدنبال آورد که الزاماً برای دیگران اطمینان آور نیست.
مرحوم محدّث نوری از سید محمّد مجاهد، نظیر اشکال بالا را نقل کرده، از جمله قرائن صحت را در نزد قدما موافقت حدیث با کتاب و سنت قطعیه ذکر کرده، در پاسخ می‌گوید که موافقت با کتاب و سنت قطعیه دلیل بر صحت مضمون است نه دلیل بر صدور حدیث.(55)
البته این نکته درست است، زیرا هر حرف درست و مطابق واقع، الزاماً از سوی امامان علیهم‌السّلام صادر نشده است، ولی روشن نیست که دانشمندان پیشین همه جا بر این نکته توجه داشته و بین صحت مضمون و صدور حدیث از امامان علیه‌السّلام فرق گذاشته باشند.
بررسی بیانی از محدّث نوری در اثبات انحصار ملاک صحت در نزد قدماء در وثاقت راویان.
مرحوم محدّث نوری با ارائه دلیلی می‌کوشد ثابت کند که تنها ملاکی که قدماء،آن را برای صحّت حدیث بکار می‌گرفته‌اند، قرائن داخلی سند یعنی وثاقت راویان (به معنای اعم) بوده است.(56)
ایشان می‌گوید: ابن ولید و به تبع وی شیخ صدوق، روایات افراد بسیاری را که محمد بن احمد بن یحیی اشعری ـ صاحب نوادر الحکمة ـ از آنها نقل کرده‌اند، استثناء نموده، از نقل آنها خودداری ورزیده‌اند. اگر مثلاً موافقت کتاب یا سنت خود از قرائن اعتماد حدیث بود، باید استثناء فوق را مقیّد ساخته، چنین می‌گفتند که از نقل روایاتی از این افراد که وصف موافقت با کتاب و سنت را ندارند، پرهیز می‌کنند. عدم ذکر چنین قیدی نشان می‌دهد که آنها در صحت تنها به احوال راویان می‌اندیشیده‌اند.
ولی این دلیل ناتمام است، چه معنای استثناء فوق این است که روایات این راویان به تنهایی واجد شرایط پذیرش نیستند و این امر کاشف از این نیست که در هیچ زمانی قرینه‌ای همراه روایات این افراد نیست که روایت را معتبر سازد. مثلاً وقتی می‌گوییم خبر فاسق حجت نیست، معنای آن این است که خبر فاسق به خودی خود اعتبار ندارد که در جایی صدور همین خبر فاسق به جهت قرینـﮥ خاصی اثبات شده باشد. چنین اثبات با قرینـﮥ خارجی یک حدیث سبب نمی‌شود که ما نتوانیم به طور مطلق، از عدم حجیت خبر فاسق سخن بگوییم.
خلاصه اشکال ما این است که ضابطﮥ صحّت در نزد کلینی روشن نیست. شاید وی به قرائن اجتهادی دور از حسّ و مورد اختلاف برای اثبات صحّت احادیث، اعتماد ورزیده باشد که قهراً برای دیگران معتبر نیست.
اشکالات بر اعتبار شهادت کلینی
در پاسخ این اشکال می‌گوییم که بین شهادت امثال نجاشی و شهادت کلینی فرق است. اشکال فوق را در بحث رجال، پاسخهای چندی داده‌اند که در بحث اعتبار کافی نمی‌آید. ما در اینجا تنها به ذکر یک پاسخ اکتفا می‌کنیم: هدف نجاشی از تألیف کتاب رجال، استفاده عموم دانشمندان بوده و همین هدف سبب می‌گردد که وی اگر مسلک ویژه‌ای در مورد عدالت و وثاقت داشته باشد، بر طبق آن مسلک کتاب را ننگارد، بلکه کتاب را بر طبق مسلک عموم دانشمندان بنویسد. این پاسخ درباره کافی نمی‌آید، چون کافی تنها به ذکر متن روایت اکتفا نکرده، بلکه سند آن را هم آورده است (برخلاف کتاب نجاشی ـ مثلاً ـ که مدرک خود را در توثیق و تضعیف نیاورده).
ذکر سند می‌تواند برای این باشد که دیگران هم بتوانند با مراجعه به سند حدیث، روایات معتبر در نزد خود را بازیابی کنند. پس دلیلی نداریم که کلینی برای گزینش و نقل احادیث، به مبنایی بجز مبنای خود در تصحیح احادیث، نظر داشته باشد. لذا با توجه به ناشناخته بودن مبنای کلینی در نزد ما، نمی‌توان نتیجه گرفت که قرائنی که برای کلینی اطمینان آور بوده، اگر در دست ما می‌بود، حتماً به صحت حدیث اطمینان می‌یافتیم.
2. اگر کلینی، تمام احادیث کتاب را از چنان اسناد واضح و تردید ناپذیری برخوردار می‌دید که همه مردم، بر اعتبار آنها اتفاق نظر داشته و خواهند داشت، پس چرا این همه به ذکر اسناد روایت اهتمام ورزیده، گاه طرق مختلف برای یک حدیث آورده، با روشهایی چون تحویل سند، تلاش می‌کند که در عین ایجاز، اسناد متعددی برای برخی احادیث ذکر کند؟
آیا ذکر کامل اسناد خود شاهدی گویا نیست که مؤلف مجال بررسی در اسناد احادیث را برای دیگران گسترده می‌دیده است؟
3. در کافی روایات مرسل با عباراتی همچون "من اخبره"، "رجل"، "من حدثه" بسیار است. بسیار بعید می‌نماید که قرائنی بر وثاقت همگی این راویان گمنام و ناشناخته در کار باشد.
4. بسیاری از راویان کافی را دیگر دانشمندان تضعیف کرده‌اند. بنابراین اگر بر فرض کلینی با عبارت مقدمه خود درصدد شهادت به وثاقت تمام افراد اسناد کافی بر آمده باشد، با توجه به تعارض این شهادت با گفتار دیگران در موارد بسیار، اعتبار ذاتی این شهادت از بین می‌رود، زیرا شهادت ـ هر چند به امری محسوس یا نزدیک به حس باشد ـ در صورتی اعتبار دارد که اشتباه آن اندک باشد. لذا اگر معارض آن بسیار گردد، از اعتبار ذاتی می‌افتد.
5. پاره‌ای از منابع کافی در نزد رجالیان غیر قابل اعتبار است.
دو اشکال اخیر نیازمند توضیح بیشتری هستند که در ادامه خواهد آمد.
راویان ضعیف در کافی(57)
ـ محمد بن علی صیرفی ابو سمینه. نام این راوی که استاد احمد بن ابی عبدالله برقی ـ صاحب محاسن ـ بوده، در بیش از 250 روایت در کافی دیده می‌شود که معمولاً با عنوان "محمد بن علی" از وی یاد شده است. نجاشی درباره وی می‌گوید که وی جداً ضعیف و اعتقاد وی فاسد بوده و در هیچ چیزی بر وی اعتماد نمی‌گردد. او به قم وارد شده در حالی که (پیشتر) در کوفه به دروغ گویی شهره گشته بود. در قم بر احمد بن محمد بن عیسی وارد شد، سپس به غلو اشتهار یافت. لذا او را طرد کردند، احمد بن محمد بن عیسی او را از قم بیرون کرد.(58)
فضل بن شاذان در برخی کتابهای خود نام شماری از کذّابین معروف را آورده و می‌افزاید که اشهر ایشان ابو سمینه است.(59)
ـ محمد بن موسی همدانی. نام وی در 30 روایت کافی دیده می‌شود. ابن ولید او را کذّاب و غیر ثقه خوانده(60) بر این باور است که کتابهای خالد بن عبدالله بن سدیر و دو اصل زید زرّاد و زید نرسی را او جعل کرده است.(61)
ـ احمد بن محمد سیاری، نام وی در بیش از 40 روایت کافی دیده می‌شود. نجاشی وی را ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، مجفوّ الروایة کثیر المراسیل خوانده(62) ، ابن غضائری از او با عبارت "ضعیف متهالک غال محرف" یاد کرده از محمد بن علی بن محبوب نقل می‌کند که وی به تناسخ قائل بوده(63) ، کتاب قراءات وی یکی از منابع اصلی روایات تحریف قرآن بشمار می‌آید.
ـ عبدالرحمن بن کثیر هاشمی، وی که در سند حدود 30 روایت از روایات کافی واقع است، تضعیف شده، نجاشی از قول "اصحابنا" نقل می‌کند که وی حدیث جعل می‌کرد.(64)
ـ عبدالله بن عبدالرحمن الاصم، وی که در سند حدود 100 روایت از کافی دیده می‌شود، در کتب رجالی شدیداً تضعیف شده است، نجاشی وی را "ضعیف غالٍ لیس بشیء" خوانده(65) ، ابن غضائری او را از کذابین اهل بصره می‌داند و کتاب زیارات وی را نشان از "خبث عظیم و مذهب متهافت" می‌گیرد.(66)
ـ علی بن حسّان هاشمی، وی که در حدود 40 حدیث در کافی از وی نقل شده در رجال نجاشی با وصف "ضعیف جداً" و "فاسد الاعتقاد" توصیف شده(67) علی بن الحسن بن فضال او را کذّاب می‌داند.(68)
ـ محمد بن سلیمان الدیلمی، وی که نامش در حدود 40 سند از اسناد کافی دیده می‌شود، از سوی نجاشی با عبارت "ضعیف جداً لا یعول علیه فی شیء" وصف شده است(69) ، همین طور پدر وی نیز که در اسناد چندی از کافی واقع است شدیداً تضعیف شده است.(70)
در بحث آینده در ضمن سخن از منابع کافی، به پاره‌ای از منابع کافی که از سوی رجالیان غیر قابل خوانده شده، اشاره خواهیم کرد.
اشاره به منابع کافی
قسم اول: مؤلفان معتبر در نزد طایفـﮥ امامیه.
قسم دوم: راویان تضعیف شده.
قسم سوم: در وثاقت مؤلف اختلاف نظر دیده می‌شود.
سهل بن زیاد(80) که کتاب توحید و کتاب نوادر وی از مصادر کافی است، از این قسم است.
قسم چهارم: مؤلف تضعیف شده ولی کتاب وی معتبر خوانده شده است.
معلی بن محمد بصری که در نجاشی با عبارت "مضطرب الحدیث والمذهب" وصف شده، ولی درباره کتب وی گفته شده است: کتبه قریبة(81)، کلینی از وی آیات مربوط به ولایت اهل بیت علیهم‌السّلام را نقل کرده(82) که گویا از کتاب تفسیر یا کتاب الامامه وی گرفته شده است.
بنابراین تمام منابع کافی مورد تأیید کتب رجال نیست. البته اختلاف نظر در ارزیابی مصادر و اعتبار مؤلفان آن طبیعی است و کسانی که در کتب رجال تضعیف شده‌اند، الزاماً همه بر ضعف آنها اتفاق نظر ندارند.
در پایان این قسمت، اشاره به این نکته مفید است که از پاره‌ای روایات کافی، وقوع تحریف در قرآن برداشت شده است. مراجعه به این احادیث نشان می‌دهد که در اسناد این روایات، کسانی چون معلی بن محمد و احمد بن مهران واقع‌اند که در کتب رجالی تضعیف شده‌اند، لذا نمی‌توان مفاد این روایات را به عالمان امامی مذهب نسبت داد.
خاتمه بحث
در اینجا تنها به اشاره به این مطلب بسنده می‌کنیم که افراد چندی از سوی مؤلفان دیگر کتب اربعه تضعیف شده‌اند که همگی در اسناد کافی واقعند.
از شیخ طوسی آغاز می‌کنیم که یکی از منابع اصلی کتاب تهذیب و استبصار وی کتاب کافی است، وی در این دو کتاب، راویان چندی را با وصف "ضعیف جدّاً" یاد کرده که همگی از راویان کافی بوده‌اند که گاه روایاتی بسیار هم از آنها در کافی نقل شده است.
این افراد عبارتند از:
ـ سهل بن زیاد، وی در نزدیک به دو هزار روایت کافی قرار گرفته و شیخ درباره او می‌گوید: ضعیف جداً عند نقّاد الاخبار.(83)
ـ محمد بن سنان(84) ، از وی بیش از چهارصد حدیث در کافی نقل شده است.
ـ علی بن حدید(85) ، وی در بیش از هفتاد روایت کافی قرار گرفته است.
ـ ابوالبختری وهب بن وهب(86)، از وی حدود 20 حدیث در کافی دیده می‌شود.
ـ احمد بن هلال(87)، از وی ده روایت در کافی نقل شده است.
شیخ صدوق نیز در کتاب من لا یحضره الفقیه به ضعیف بودن یا فساد مذهب راویانی چند تصریح کرده، اشاره می‌کند که بر روایات منفرد آنها فتوا نمی‌دهد. این افراد همگی در اسناد کافی واقعند و گاه روایت کلینی از آنها بسیار فراوان است. از این گروهند:
ـ سکونی(88)، نام وی در بیش از 450 روایت کافی مشاهده می‌گردد.
ـ سماعة بن مهران(89)، نام وی در بیش از 350 روایت کافی دیده می‌شود و نیز وهب بن وهب(90) که در حدود 20 روایت از وی در کافی نقل شده است.
بنابراین اگر بر فرض کسی ادعا کند که شیخ صدوق و شیخ طوسی همه روایات کافی را معتبر می‌دانسته‌اند، این امر با اعتماد به قرائن خارجی بوده، نه با تکیه بر قرائن داخلی، یعنی اعتبار حدیثی سلسلـﮥ راویان سند. لذا برای دیگران اعتبار شرعی ندارد.
البته سخن ما در اینجا در این نیست که راویان تضعیف شده بالا همگی ضعیف می‌باشند. به عقیده ما غالب این راویان معتبرند. ولی کلام ما بر این است که به هر حال درباره راویان کافی اختلاف نظر وجود دارد و ما بی‌نیاز از بحث سندی نیستیم. نتیجه کلام این است که از راههای گوناگون به این نتیجه رسیدیم که در اسناد احادیث کافی لازم است بررسی سندی صورت گیرد و اعتبار تمام احادیث کافی سخنی است نادرست.
پي نوشت :
* . محقق و نویسنده و مدرس علوم حدیث و رجال و فقه، حوزۀ علمیـﮥ قم.
1ـ معجم الرجال، ج 1، ص 26 ـ 34 و 92.
2ـ فرائد الاصول، ج 1، ص 239 ـ 241.
3ـ معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 87.
4ـ مرآة العقول، ج 1، ص 21 و 22.
5ـ جلسه چهارم تا جلسه دوازدهم. در جلسه سوم نیز به این بحث اشاراتی شده است. از این جلسات، جلسه نهم ضبط نشده است. لذا شاید برخی از مطالب ایشان در این مقال منعکس نشده باشد.
6ـ اواخر مقاله به طور کامل از سوی نگارنده افزوده شده است.
7ـ بحارالانوار، ج 110، ص 69.
8ـ خاتمه مستدرک، ج 3 (مستدرک ج 21)، ص 466.
9ـ رجال شیخ طوسی، ص 449 / 6386 = 1 (روی جمیع الاصول والمصنّفات).
10ـ خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک، ج 21)، ص 478.
11ـ البته ایشان در ادامه کلام خود عبارت شیخ مفید را در رساله عددیه آورده است. در این رساله، شیخ مفید، راویان احادیث مطابق نظر خود را فقهاء اصحاب ائمه و «الاعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحال والحرام والفتیا والاحکام، الّذین لا یطعن علیهم، ولا طریق الا ذم واحد منهم، وهم اصحاب الاصول المدونة و المصنفات المشهورة» دانسته است. محدث نوری یس از نقل این عبارت می‌افزاید: اگر کافی اجلّ تصنیفات باشد، قهراً باید از "این" اصول و مصنفات برتر باشد. این عبارت چنانچه از کلام خود محدّث نوری هم بر می‌آید، مربوط به اصول و مصنفات خاصی است نه تمام اصول و مصنفات. از سوی دیگر معلوم نیست که از این عبارت چگونه بی‌نیازیِ سندی همان اصول و مصفنات استفاده می‌گردد؟ اگر مؤلّفی به جهت جمع تمام احادیث ـ مثلاً ـ احادیث غیر معتبر را هم ذکر کند، آیا این امر سبب ضعیف شمردن خود مؤلف می‌گردد؟ آیا می‌توان علّامه بزرگوار مجلسی را به جهت نقل پاره‌ای روایات ضعیف در بحار سرزنش کرد و قلم به طعن و ذم وی گشود؟ قطعاً پاسخ سؤال منفی است، روشنیِ نادرستیِ این استدلال سبب شده که آیت الله والد ـ مدّظلّه ـ در درس خود از نقل و نقد این سخن خودداری کرده، سخن محدّث نوری را بی دلیل بشمار آورند.
12ـ عده الاصول، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، ج 1، ص 126.
13ـ مراد از "راوی" در این عبارت چندان روشن نیست. ممکن است مراد، راوی واقع در طریق به مؤلف کتاب یا صاحب اصل باشد و ممکن است مراد، راوی واقع در سند کتاب یا اصل و احیاناً خود مؤلف کتاب یا اصل باشد، چنانچه شیخ طوسی در مقدمه فهرست، از صاحبان اصل با عبارت "رووه من الاصول" یاد کرده است. راقم سطور بیشتر احتمال می‌دهد که مراد معنای اعم از راوی کتاب یا اصل، و خود مؤلف کتاب یا اصل سند باشد، و عبارت به طریق کتاب یا اصل ناظر نباشد.
در هر حال، این ابهام در بحث بالا تأثیر چندانی ندارد و انکار ناپذیر بودن اصول را که در کلام محدث نوری آمده، رد می‌کند.
14ـ عبارت "یروی عن الضعفاء" هم که در ترجمه راویان چندی در کتب رجال ذکر شده به همین امر ناظر است. ر. ک. رجال نجاشی ص 62 / 144، 76 / 182، 84 / 202 ، 263 / 688، 338 / 903، 348 / 939، 350 / 944، 372 / 1018، 373 / 1020، 427 / 1148؛ الفهرست ص 52 / 65؛ رجال ابن غضائری، 38 / 7، 39 / 8، 41 / 13، 48 / 27، 81 / 101، 93 / 132، 94 / 135، 96 / 141، 97 / 143، 118 / 190، (مجمع الرجال ج 1، ص 45 و 177 و 225، ج 2، ص 42، ج 4، ص 215، ج 5، ص 134 و 205 و 262، ج 6، ص 59 و 113).
15ـ آیت الله والد ـ مدّظلّه ـ می‌افزودند: بر فرض اگر با قرائن خارجی بفهمیم که تمام احادیث یک راوی معتبر است، این خود دلیل بر وثاقت خود اوست، زیرا بسیار مستبعد است که شخصی خود ثقه و راستگو نباشد، ولی تصادفاً هر چه روایت از وی به دست ما برسد، معتبر و درست و مطابق با واقع باشد.
16ـ از این عبارت و عبارات دیگر شیخ طوسی بر می‌آید که وی در صورتی کتاب افراد فاسد المذهب را در فهرست می‌آورد که کتاب قابل اعتباری باشد. وی در مقدمه فهرست پس از اشاره به لزوم ذکر صحت و فساد مؤلفان چنین می‌افزاید: لأنّ کثیراً من مصنفی اصحابنا و اصحاب الاصول ینتحلون المذاهب الفاسدة و ان کانت کتبهم معتمدة.
17ـ لذا در ترجمه احوال برخی راویان با عبارت "ویعتمد المراسیل" روش حدیثی ایشان نکوهیده شده که این امر، غیر از مجرد نقل روایت مرسل است. ر. ک. رجال نجاشی، ص 62 / 144، 76 / 182، 348 / 939. الفهرست، ص 52 / 65؛ رجال ابن غضائری: ص 93 / 132، 94 / 135؛ (مجمع الرجال، ج 5، ص 205 و 262) و نیز مقایسه کنید با ابن غضائری، ص 67 / 65 (مجمع الرجال، ج 3، ص 179) و نیز رجال نجاشی، ص 348 / 939؛ الفهرست، ص 57 / 70.
18ـ به نظر می‌رسد که کلمه صحیح الحدیث مرادف درست گفتار است. مراد از حدیث در این عبارت کلام معصوم علیه‌السّلام نیست، بلکه به معنای لغوی آن یعنی گفتار به کار رفته است. حدیث هر فرد، سخن مستقیم اوست نه سخن معصوم علیه‌السّلام را که با واسطه نقل می‌کند. بنابراین اگر مثلاً ابن ابی عمیر بگوید: حدّثنی معاویه بن عمار عن ابی عبدالله علیه‌السّلام انه قال...، حدیث ابن ابی عمیر چیزی جز تحدیث معاویه بن عمار نیست و درستی آن به این است که واقعاً معاویه بن عمار چنین مطلبی را گفته باشد، امّا آیا معاویة بن عمار راست گفته یا خیر؟ از مفاد این کلام بیرون است. در بحث اصحاب اجماع توضیحاتی گویا در این زمینه آمده است.
19ـ آیت الله والد ـ مدّظله ـ می‌فرمودند: محدث نوری خود کتابخانه عظیم و ارزشمندی داشته، لذا تألیف مستدرک الوسائل زمان بسیاری از وی نگرفته است. پس تصور این که فراهم آوردن کتاب خود، چه بسا به زمان بسیاری نیازمند باشد، برای ایشان دشوار است.
این نکته را هم میافزاییم که با وجود کتابخانه عظیم محدّث نوری، یکی از عوامل سرعت تألیف کتاب مستدرک الوسائل، این است که ایشان بسیاری از روایات را از بحارالانوار برگرفته‌اند و به گونه مستقیم به مصدر اصلی حدیث مراجعه نکرده‌اند. تنظیم مناسب روایات در بحار، خود زمان تألیف مستدرک را کاهش داده است. این ادعا با اندک مقایسه مستدرک و بحار اثبات می‌گردد.
20ـ روضة المتقین، ج 4، ص 447.
21ـ خاتمه مستدرک، ج 3 (مستدرک، ج 21)، ص 470.
22ـ معانی الاخبار، ص 28 / 6.
23ـ ثابت نیست که مرحوم کلینی در عصر عثمان بن سعید زاده شده باشد. قرائنی چند نشان می‌دهد که مدت سفارت عثمان بن سعید کوتاه بوده، از سوی دیگر با توجه به عدم روایت کلینی از محمد بن حسن صفار (م 290) و روایت اندک وی از سعید بن عبدالله (م حدود 300) تاریخ ولادت وی باید پس از سال 270 باشد که به احتمال زیاد، جناب عثمان بن سعید در این سال حیات نداشته‌اند. به هر حال، وفات عثمان بن سعید قبل از سال 280 بوده است (ر. ک. غیبت شیخ طوسی، ص 362 / 325).
24ـ مشیخه تهذیب، ص 29 (در پایان جلد دهم تهذیب)، مشیخة استبصار (ج 4)، ص 310.
25ـ این طریق را شیخ طوسی برای روایاتی که در تهذیب از کلینی نقل کرده آورده است. لذا نمی‌توان کافی را مشمول آن ندانست، چون روایات شیخ طوسی از کلینی از ابواب مختلف کافی برگرفته شده است. ولی شمول این جمله نسبت به رسائل الائمه دشوار است، چون محتمل است مراد از عبارت فوق این باشد که راویان جمیع مصنفات کلینی را که تا سال 327 نگاشته از وی تحمّل کرده‌اند. بنابراین با وجود این احتمال که رسائل الائمه پس از سال 327 به رشته تحریر درآمده باشد، شمول این عبارت نسبت به رسائل الائمه ثابت نیست.
26ـ فهرست شیخ طوسی، ص 395 / 603.
27ـ رجال شیخ طوسی، ص 439 / 6277 = 27.
28ـ لذا بارها در این کتاب به فهرست ارجاع می‌دهد.
29ـ رجال نجاشی، ص 377 / 1026.
30ـ کمال‌الدین، ص503 / ذیل 32.
31ـ غیبت شیخ طوسی، ص 394 و 396.
32ـ در قاموس الرجال، ج 7، ص 557 این نقل ترجیح داده شده است، ولی با توجه به اختلاف نقل از صدوق، ترجیح این قول مشکل است.
33ـ ظاهر عبارت محدّث نوری آن است که نعمانی و صفوانی نیز همچون ابوغالب زراری برای حلّ مشکلات خودش به نایبان حضرت مراجعه کرده‌اند، ولی این مطلب را در مصدری نیافتیم.
34ـ روایت کلینی از عثمان بن سعید عمری به طور صریح دیده نشده، البته در اسنادی از کافی نام عثمان بن سعید در اسناد دیده می‌شود (کافی، ج 2، ص 318 / 11، ج 5، ص 94 / 9، ج 5، ص 548 / 9، ج 6، ص 450 / 3، ج 7، ص 8 / 9). در این مورد علاوه بر احتمال وقوع تحریف، دلیلی نداریم که مراد از عثمان بن سعید، نائب خاص حضرت باشد. نام محمد بن عثمان هم در پاره‌ای از اسناد کافی دیده می‌شده (کافی، ج 2، ص 44 / 2، و نیز در ج 3، ص 244 / 4 و 245 / 1) که در دو مورد اخیر گویا سند محرّف بوده است. به هر حال دلیلی نداریم که مراد، محمد بن عثمان بن سعید باشد.
باری در کتاب کافی هیچ روایتی از نایبان امام زمان علیه‌السّلام ثابت نشده است (ر. ک. کافی، ج 1، ص 329)، ولی در دیگر کتب حدیثی روایاتی اندک از کلینی از ایشان با واسطه دیده می‌شود.
ر. ک. غیبة الطوسی ص 271، 290، 353، فرحة الغری: 112، کمال الدین: 483 / 4، دلائل الامامة: 525 / 498، گویا این احادیث از کتاب رسائل الائمه مرحوم کلینی گرفته شده باشد.
35ـ تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج 56، ص 297.
36ـ کمال الدین ص 502 / 31، غیبت شیخ طوسی، ص 306 / 261، ص 320 / 266.
37ـ غیبت شیخ طوسی ص 302 ـ 307، ص 303 / 272.
38ـ غیبت شیخ طوسیف ص 384 / 347.
39ـ همان مصدر، ص 387 / 348.
40ـ ر. ک. احتجاج، ج 2، ص 564، 566، 574، 576، 582، 584، 585، 589.
41ـ احتجاج، ج 2، ص 569، و نیز ر. ک. ص 579، 581، 582، 587.
42ـ «مع الکلینی و کتابه الکافی»، ص 233 ـ 235.
43ـ به خصوص اگر این سخن مرحوم سید حسن صدر را در کتاب «فصل القضاء فی الکتاب المشتهر بفقه الرضا» بپذیریم که کتاب فقه الرضا را همان التکلیف شلمغانی می‌داند.
44ـ غیبت شیخ طوسی، ص 390 / 357.
45ـ مرآت العقول، ج 1، ص 22.
46ـ ابن بحث در خاتمه مستدرک و نیز در دروس آیت الله والد ـ مدّظلّه ـ با تفصیل بیشتری ذکر شده ولی ما آن را با تلخیص می‌آوریم.
47ـ کافی، ج 1، ص 8.
48ـ کافی، ج 1، ص 9.
49ـ خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک، ج 21) ص 490.
50ـ بلکه ممکن است راوی عمداً، در یک مورد خاص روایتی دروغین را به معصوم علیه‌السّلام نسبت دهد و انگیزه او، نوعی مصلحت اندیشی دینی باشد. این امر اگر در موارد بسیاری صورت نگرفته باشد با وثاقت راوی منافات ندارد.
51ـ گاه تعبیر "صحیح در اصطلاح قدماء" به کار می‌رود. این تعبیر مسامحه آمیز است. قدماء اصطلاح خاصی درباره صحیح نداشته‌اند، بلکه آن را به معنای لغوی استعمال می‌کرده‌اند.
52ـ ر. ک. فقیه، ج 4، ص 203 / ذیل 5472، تهذیب، ج 2، ص 75 / ذیل 277، 213 / ذیل 834، ج 3، ص 193 / ذیل 441، ج 9، ص 77 / ذیل 325.
53ـ عیون اخبار الرضا علیه‌السّلام، ج 2، ص 20 / 45 و نیز ر. ک. کافی ج 1، ص 67 / 10.
54ـ خاتمه مستدرک، ج 3، (مستدرک، ج 21)، ص 488.
55ـ همان.
56ـ همانجا.
57ـ از اینجا تا آخر مقال، از راقم سطور است و به بحث آیةالله والد ـ مدّظله ـ ارتباط ندارد.
58ـ رجال نجاشی، ص 332 / 894.
59ـ رجال کشی، ص 546 / 1033، و نیز برای ملاحظه سایر کلمات رجالیان درباره وی ر. ک. فهرست شیخ طوسی ص 412 / 625، ضعفاء ابن غضائری (مجمع الرجال، ج 5، ص 264).
60ـ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 90 / ذیل 1817.
61ـ فهرست شیخ طوسی، ص 174 / 269، 201 / 299 و 300.
62ـ رجال نجاشی، ص 80 / 192.
63ـ رجال ابن غضائری، ص 40 / 11 (مجمع الرجال، ج 1، ص 149).
64ـ رجال نجاشی، ص 234 / 621.
65ـ رجال نجاشی، ص 217 / 566.
66ـ ضعفاء ابن غضائری، ص 76 / 87، (مجمع الرجال، ج 4، ص 25).
67ـ رجال نجاشی، ص 251 / 660.
68ـ رجال کشی، ص 452 / 851 نیز ر. ک. ضعفاء ابن غضائری ص 77 / 88، (مجمع الرجال، ج 4، ص 176).
69ـ رجال نجاشی، ص 365 / 987 و نیز ص 182 / 482.
70ـ رجال کشی، ص 375 / 704، رجال نجاشی، ص 182 / 482؛ ابن غضائری، ص 67 (مجمع الرجال، ج 3، ص 165).
71ـ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 4 و 3.
72ـ رجال نجاشیف ص 73 / 177؛ ضعفاء ابن غضائری، ص 41 / 14، (مجمع الرجال، ج 1، ص 197.
73ـ کافی، ج 1، ص 508 / 9، تا ص 512 / 22.
74ـ کافی، ج 1، ص 242 / 1 تا ص 252 / 9، 532 / 11 تا ص 533 / 13.
75ـ رجال نجاشی، ص 60 / 138، ضعفاء ابن غضائری، ص 51 / 34، (مجمع الرجال، ج 2، ص 118).
76ـ کافی، ج 1، ص 221 / 5 تا ص 222 / 8.
77ـ رجال نجاشی، ص 187 / 498.
78ـ کافی، ج 1، ص 313 / 10 تا 316 / 15، 321 / 6 ـ 9.
79ـ مصادر تضعیف وی پیشتر گذشت.
80ـ وی در رجال شیخ ص 387 / 5699 = 4 توثیق و در مصادر دیگر تضعیف شده است: رجال نجاشی ص 185 / 490، فهرست شیخ طوسی، ص 228 / 339، استبصار، ج 3، ص 261 / ذیل 935.
81ـ رجال نجاشی، ص 418 / 1117.
82ـ کافی، ج 1، ص 217 / 1 ـ 4، 413 / 7 تا 415 / 16 و 18، 416 / 20 و 21 و 23، 417 / 29 و 30، 418 / 32 تا 34 ، 420 / 40 تا 421 / 46، 422 / 49 و 50، 425 / 68، 426 / 70 و 71 و 73، 427 / 77، 428 / 79.
83ـ استبصار، ج 3، ص 261 / ذیل 935 و مقایسه کنید با رجال شیخ طوسی، ص 387 / 5699 = 4.
84ـ تهذیب، ج 7، ص 361 / ذیل 1464، استبصار، ج 3، ص 224 / ذیل 811.
85ـ استبصار، ج 3، ص 95 / ذیل 325 و نیز ج 1، ص 40 / ذیل 112.
86ـ تهذیب، ج 9، ص 77 / ذیل 325 و نیز استبصار، ج 1، ص 48 / ذیل 134، ج 4، ص 9 / ذیل 340.
87ـ استبصار، ج 3، ص 351 / ذیل 1253 و نیز ص 28 / ذیل 90، تهذیب ج 9، ص 204 / ذیل 812.
88ـ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 344 / ذیل 5745.
89ـ همان مصدر، ج 2، ص 121 / ذیل 1902.
90ـ همان مصدر، ج 4، ص 35 / ذیل 5023.
/س
